Misticismul constituie o aptitudine cu totul deosebitã de abstractie. Strãduinta ca printr-o trãire asceticã ‘’sã ne omorâm mãdularele cele de pe pãmânt”, cãutarea de motive mistice sub materie, iubirea lui Hristos si ajungerea la comuniunea intelectualã cu El, caracterizeazã pe misticul, care se întoarce spre adâncurile cele mai intime ale inimii lui, dorind unirea misticã cu Hristos si izbutind-o prin suspine negrãite”.Misticul se distinge de ceilalti prin devotiunea lui, din tot sufletul, cãtre Dumnezeu. El se gãseste într-o convorbire neîntreruptã cu El, prin rugãciune. Si pe bunã dreptate. Pentru cã el crede cã omul este atât de slab pentru evitarea rãului si pentru sãvãrsirea binelui, încât diagrama raportului dintre Dumnezeu si om pe care ne-a dat-o Apostolul Pavel, nu poate decât sã producã un simtãmânt de adancã smerenie în sufletul oricãrui credincios. Intr-adevâr Apostolul Pavel zice: ”Nu a celui ce voieste, nici a celui ce aleargã, ci a lui Dumnezeu, Celui ce miluieste”. lar în altã parte: ”Dumnezeu este Cel ce lucreazã în noi si a voi si a lucra pentru bunãvoire”. Si Domnul zice: ”Nimic nu puteti face fãrã de Mine”.
Acestea nu constituie numai un adevãr zdrobitor împotriva îngâmfãrii omenesti si nu sunt în mãsurã de a da numai înfãtisarea nimicniciei omului, ci aratã în acelasi timp si puterea invincibilã a rugãciunii în viata. Cazul profetului Ilie aduce o adevãratã rãsturnare atât pe scarã axiologicã a crestinismului, cât si în ce priveste valorificarea factorilor civilizatiei. Ilie era un om întru totul asemãnãtor nouã în slãbiciune si s-a rugat cu rugãciune fierbinte, sã nu plouã si nu a plouat pe pãmânt trei ani si sase luni. Si iarãsi s-a rugat si cerul a dat ploaie si pãmântul a fãcut sã rodeascã roada sa”. Rugãciunea neîntreruptã este asadar misticism (adevãratul misticism), fiindcã prin rugâciune se poate lucra cea mai sfântã si cea mai tainicã legãturã cu Dumnezeu.
Cei care se dedau misticismului trãiesc sub stãpânirea simtãmântului disparitiei în divinitate si trãiesc încã în situatia de inactiune si de stagnare, nefãcând nimic decât rugându-se..
Inactivitatea nu este caracteristicã misticismului crestin. Misticismul nu este static, isihastii nu socotesc cã sufletul este absorbit în divinitate, dupã conceptia panteistã, ci ei considerã misticismul lor ca o cale cãtre ceruri nesfârsitã a sufletului de a se apropia de Dumnezeu, Cel ce este de altfel cu totul neapropiat. Puterile dumnezeiesti care aleargã cãtre un centru, dupã cum spune un întelept, si care se gãsesc în suflet, împing sufletul cãtre Magnetul lui, cãtre Dumnezeu. Mintea, vointa si sentimentul, într-o unitate demnã de admirat, sunt înrobite de dragostea dumnezeiascã si se supun vointei divine, în asa mãsurã, încât omul nu are si nu voieste sã ia cunostintã despre nici un alt lucru, în afarã de Dumnezeu. Ei nici nu se uitã pe ei însisi într-o fericitã inactivitate, ci sunt activi, se întelege, în cadrul tipului de viatã pe care o duc.
Neoplatonismul cu sistemul lui gnostic-fiziocratic credea cã prin introspectie (întoarcerea cãtre sine însusi) putea vedea cineva natura divinã întrucât el considera sufletul ca o emanatie din Dumnezeu, punct de vedere care constituie o rãtãcire fundamentalã. Pe de o parte cã sufletul nu provine dintr-o emanatie a lui Dumnezeu, iar pe de altã parte faptul cã ”in afarã de înnoirea prin Hristos a chipului celui stricat al sufletului, introspectia nu duce la nimic altceva decât la reprezentarea naturii omenesti stricate”, întrucât chipul cel sfânt prin pãcatul strãmosesc a suferit întunecare. Pentru aceasta si Sfântul Grigorie Palama a numit pe cei din afarã de renasterea crestinã, care se ocupã cu introspectia privitori de chipuri, în contrast cu cei ai lui Hristos, care, cu adevãrat, priveau chipul cel sfânt înconjurat de luminã strãlucitoare. Ca atare, deosebirea dintre crestinism si neoplatonism constã în însãsi baza temei misticismului.
Sfântul Grigorie Palama, si prin el întreaga dogmaticã ortodoxã, ne incredinteazã cã pentru omul ”cel nou” al harului, asemãnarea cu Hristos si unirea misticã cu El, constituie un bine fãgãduit, obligatoriu, mai presus de întelegere si de demonstratie, de vreme ce prin duhul dat si prin împãrtãsirea cu întreg Trupul lui Hristos, omul cel nou se uneste cu Hristos în chip mistic si devine necreat”.
Dar de privirea dumnezeiascã a ”luminii necreate” si de energiile harului nu se învrednicesc decât numai cei curati cu inima, pe care însusi Donmul i-a învrednicit: ”Fericiti cei curati cu inima cã aceia vor vedea pe Dumnezeu” în veacul ce va sã vinã, dar si în cel din fatã. Si tocmai sfintenia vietii constituie premisa cea mai necesarã a misticismului Bisericii lui Hristos, în contrast cu religiile misterioase, care cu o simplã initiere învrednicesc pe credincios de descoperiri nespuse, sau în contrast cu neoplatonismul, cu Cabbala iudaicã si cu misticismul teoretic al filosofilor, care se încred în mareata lor fantezie.
Presupunand cã ati înteles de acum cã omul care este în Hristos Dumnezeu se îndumnezeieste devenind asemenea Lui, prin virtuti, apoi se uneste cu El, prin Harul Sfântului Duh.
Adevãrul acesta dogmatic n-a provenit de la mistici, ci el constituie însasi natura crestinismului. Crestinii mistici, dornici de a ajunge la bunul cel mai înalt, la unirea cu Dumnezeu, pe cât lucrul acesta este cu putintã omului, s-au indepartat de lucrurile cele trecâtoare ale lumii, rãstignindu-se pe ei însisi ”împreunã cu patimile si poftele”.
Si, ca sã mai spun ceva, cunostinta aceasta are ca izvor mai mult inima, decât creierul.
Ea intereseazã în chip nemijlocit trãirea noastrã deosebitã, pentru cã misticismul este o chestiune de inimã si, în strãdania de a ne ajunge tinta, se pot ivi tot felul de rãtãciri. Este foarte usor, bunã oarã, sã acceptãm idei mincinoase, ca adevãrate, în virtutea faimoasei ”evidente” stabilite a lui Cartesius, ca sã amintesc numai de una din rãtãcirile fandamentale ale filosofiei pãgâne. De asemenea este foarte usor sã cultivãm sentimente care însalã prin aparenta lor plãcutã, în timp ce în realitate ele au fost semãnate în inimã, cu multã subtilitate, de ‘’satan, cel transformat în înger de luminã” (2 Cor. 11, 14). Sau, de asemenea, necunoscând învãtãtura Pãrintilor cu privire la energiile Duhului, sã cãdem în neoplatonism sau în panteism mistic, închipuindu-ne cã sufletul nostru este o fãrâmã de Dumnezeu, cã el cautã sã se piardã în oceanul divinitãtii si, în felul acesta sã dorim un amestec cu Divinitatea.
Pentru aceasta, ca regulã a drumului vietuirii noastre mistice ”in Hristos”, noi folosim Sfintele Scripturi, pe Sfintii Pãrinti, si tinem seama, în principal, de curãtia inimii, în care, atunci când este cu desãvârsire curatã, nu mai poate încãpea nici o rãtãcire, ea fiind luminatã cu desãvârsire de lumina dumnezeiascã. E posibil ca acela care s-ar încrede în ideile lui si cu plãcere si-ar purta corabia sufletului pe mãrile cele primejdioase ale dulcetilor inimii fãrã un conducãtor încercat sa corespunda versetul-”Vai de cel singur” cãci, ”bãrbatul cel lipsit de sfãtuitor este vrãjmas lui însusi”.
Trebuie sã stim cã, spre deosebire de ascet, care are ca mod de viatã spiritualã ascetismul, misticul foloseste asceza numai ca un mijloc de a ajunge la scopul lui.
Stadiile mersului misticismului, în succesiunea progresivã sunt: acela al curãtirii, al strãlucirii si al unirii, care, la rândul lor se împart în mai multe trepte de suire, pe care trebuie sã le urce cineva, ca sã ajungã în vârful scãrii, adicã la unirea cu Durrmezeu. ^
Suirile acestea, în limbajul Pãrintilor sunt urmãtoarele: rugãciunea curatã, cãldura inimii, energia sfântã, lacrimile inimii, pacea gândurilor, curãtirea mintii, contemplarea tainelor, strãlucirea minunatã, luminarea inimii, desãvârsirea. Aici se realizeazã porunca Domnului: ”Fiti desãvârsiti precum si Tatãl vostru Cel ceresc, desãvârsit este”. Sufletul ajunge acum la starea aceea de întelepciune pe care dumnezeiescul Apostol Pavel o numeste ”intelepciunea ascunsã în tainã”’.
Asadar, folosul individual este cã, prin har, sufletul ajunge la desãvârsirea moralã la care este îngãduit oamenilor sã ajungã. Si deoarece nu se poate întelege desãvârsirea fãrã iubirea lui Dumnezeu si a aproapelui, cel desãvârsit se roagã si implorã pe Dumnezeu, Cãruia i-a devenit bine plãcut, cu care vorbeste acum, ”precum vorbeste cineva cu prietenul sãu”, pentru fratii lui, pentru ca în ce fel si chip sã le vinã în ajutor. Iar Domnul satisface toate dorintele sfinte ale aceluia care ”L-a iubit mult” si care ‘’s-a facut fiu al lui Dumnezeu” dupã har (Teoclit Dionisiatul, ”Intre cer si pãmânt”).
Pretutindeni misunã astãzi acei seducãtori numiti ”guru” însotiti de suite de adepti si învãtãcei. Altãdatã, tinerii nostri îi cãutau în Himalaia. Astãzi vin ei la noi, amestecandu-se în concurenta cu ofertele exotice.
Berger de pildã, considerã cã metoda focalizarii reprezintã o optiune clarã pentru pasivitate si ca atare, pentru demonia manipulãrii oculte. Cel ce aplicã metoda se pune întâi în stare de pasivitate, eliminând ”capul”. Insul trebuie sã înceteze a mai gândi. Concomitent cu aceastã operatie, se deschid portile sufletului si ale spiritului pentru rãul ontologic, întrucât acolo nu poate exista un vid, un vacuum neocupat. La întrebarea: unde este manipulatorul, cine de fapt, manipuleazã, criticii fundamentalisti, aratã cu degetul spre satana: reflectia rationalã, odatã înlãturatã, devine posibilã infiltrarea unor forte spirituale sau duhuri incompatibile cu prezenta gândirii rationale. Acestea având acum cale liberã, se instaleazã comod în spatiul vid creat prin ”focusing” si începe manipularea ocultã a individului indus astfel in eroare de cel viclean.
Cu alte cuvinte, fortele autovindecãtoare si transformatoare nu sunt deloc benefice, ci malefice, sunt duhuri necurate, demoni care câstigã influentã si control neîngrãdit asupra omului. Aceastã criticã e aplicatã si celorlalte, mai ales meditatiei zen, yoga si antrenamentul autogen care, toate prevãd faze de instatare în pasivitate si de eliminare a ”bruiajului” cârcotas al fluiditãtii rationale. Pentru a preîntâmpina vigilenta criticã fatã de metodele meditative, pentru a preveni acuzatia stigmatizantã de satanism si magie neagrã, adeptii vorbesc de ”restructurare cognitivã”, justificând în felul acesta si metoda hipnozei, prin care se documenteazã credinta anticrestinã în reîncarnare.
Fundamentalismul religios sustine, nu fãrã temei, cã vacuumul creat prin meditatia de tip oriental precum si prin alte metode de renuntare, fie si temporarã, la controlul volutional si rational, implicã primejdia irecuperabilitãtii partiale sau totale a personalitãtii, primejdia infiltrãrii oculte si a ”posedãrii demonice”, bresa spre manipulabilitatea totalã a individului, întrucât ulterior cedãrii, nu mai are loc restaurarea completã a autonomiei, ci doar una aparentã; cel manipulat e încredintat cã ceea ce face e voit de el însusi, pe când adevãrul este cã vointa sa proprie, egoul au fost substituite de cãtre instante heteronome oculte. Fundamentalismul nu e departe de adevãr în aceastã interpretare. Secularizatã, dezbrãcatã de mit, ea ar putea sã ne reveleze servitutiile ”transformãrii” indivizilor prin psihotehnici, înainte ca acestia sã fi fost antrenati într-un proces ireversibil. In domeniul spiritului nu e ca in cel al exercitiilor fizice, unde performantele musculare decad în absenta antrenamentului continuu.” Schimbãrile din creier sunt întotdeauna definitive si practic ireversibile ” (New Age-Bruno Wurtz-Editura de Vest, Timisoara, 1992, Extrase).
Spre deosebire de Mircea Eliade, n-am fost în India. tara aceasta pe care nu o cunosc o port în inimã si-n minte. O vãd scãldatã în azurul întelepciunii si rouratã de smerenie. Boierii si burghezii nostri spuneau pe la sfârsitul veacului trecut si în prima parte a celui de fatã, cã Franta le este o a doua patrie. Mie îmi este India. Dar cred cã e si tara mizeriei, a unor exagerari…
Asta denotã o judecatã în stil ”civilizatoriu” si yankeu, stilul infam al omului ”luminat”, pentru care canalizarea si gadgaturile trec mult înaintea culturii! Cum de poti pune atât de mercantil si de sanogenetic problema? Nu, a cruta viata animalelor, a refuza sã ucizi, a-ti unge tãlpile cu miere ca sã nu strivesti insectele si vietuitoarele de pe sol nu mi se par a fi ”exagerari”, cãci la ele cred cã ai binevoit sã te referi. Imaginea autovehiculelor care opresc pentru a da prioritate vacilor nu-i deloc caraghioasã. E plinã de tâlc si fireste, cu totul strãinã de mentalitatea monetarã si arghirofilã si obsedatã de ”practic” a unor societãti voitoare a trãi numai pentru distractii si capitalizare…
“Dar vacile acelea sunt scheletice si hãmesite, iar bandele de sobolani care circulã în voie… ” Nicolae Steindhardt
Yoga, tantra, ocultismul si celelalte nu ne scot din maya, din iluzii si pãrelnicii; ne duc doar la alte iluzii (mai pitoresti, mai rare, mai impresionante), dar nu la esente. Suntem legãnati, fermecati cu alte privelisti decât ale realitatii statistice însã nu iesim din cercul de cretã din juru-ne, din omul amãgitor în care ne-a scufundat–de-mi este îngãduit a mã exprima astfel–putemicul Krishna. Budha ne îmboldeste cu neantul. Hristos ne oferã totul.
Se disting cu precãdere douã tipuri de culturã:
a) Tipul oriental, caracterizat prin interiorizare, însingurare, meditatie, iesire din vâltoare.
Tip bine conturat de G. Santayana: multumire cu sine, indiferentã totalã cât priveste împrejurãrile exterioare (nu ele fauresc sufletul); averea nu conteazã, nici situatia (altundeva e centrul de gravitate), nu se dã ascultare celor ce sporovãiesc oamenii, nu se acordã celor ”ce se întâmplã” mai multã atentie decât schimbãrilor vremii; ceilalti sunt lãsati sã trãncãneascã ori sã tune în voia lor, înteleptul stã cuminte în coltisorul sãu, la umbrã sau la soare, dupã cum e cazul, molfãie o bucatã de pâine si nu-i pasã de nimic; stã si mediteazã, sprijinit pe cãlcâie sau asezat în pozitie de lotus si–uneori, rareori–comunicã revelatiile primite de la Spirit. Acesta-i tipul asiatic-oriental-indian-yoghin-zenist.
Cât de ideal, excelent, superior pare! desãvârsit, nobil, întelept. Inatacabil, de fapt, nu-i. Pentru cã nu-i complet.
b) Tipul întrupat.
Acesta se opune în adevãr tipului oriental sau mai bine zis îl completeazã, îl corecteazã, îl echilibreazã.
E perfect evocat în aceste rânduri ale Pãrintelui Dumitru Stãniloae: ”Corporalitatea e manifestarea necesarã a puterii de viatã a eului. Ceea ce nu se poate exterioriza, ceea ce e neputincios fatã de lumea externã e slab, e nedeplin ca putere de viatã”. Iar mai departe: ”în orice om nu existã coincidenta dintre esentã si existentã. In om existenta întotdeauna diferã de esentã, de unde si devenirea sa întru o fiintã completã”.
Ce rezultã din cele de mai sus? Cã orientalii pierd din vedere materialitatea creatiei, facerea, întruparea. Nu suntem numai spirit. Nici în exclusivitate materie. Usor ne-ar veni sã fim numai una din cele douã. Iatã nu-i asa, nu-i dupã vrerea noastrã, ne aflãm implicati într-o dihotomie antagonistã.
Interiorizarea orientalã nu rezolvã pe deplin încalceala. Spiritul îndeamnã cãtre culturã: Materia cãtre civilizatie. Nici aceasta nu se cade sã fie defaunatã, ocãrâtã, mãcar cã permite libera dezvoltare a spiritului. Nu suntem, precum cred orientalii, spirit; ci spirit întrupat. Conceptiei i se opune–adicã nu, i se adaugã spre împlinire conceptia europeanã (occidentalã, crestinã) a întrupãrii.
Din acest punct de vedere, crestinismul rezumã conceptia europeanã. Sã ne spiritualizãm, sã ne culturalizãm, sã ne înduhovnicim, dar sã nu uitãm cã suntem întrupati si cã nu dispunem de putinta de a tãgãdui corporalitatea si civilizatia. Nu putem nesocoti, desconsidera, înjosi realitatea, ”prezenta noastrã în lume”; ne paste mereu riscul recãderii în sãlbãticie.
Creatia ( facerea ) nu-i un blestem. Aceasta chiar constituie diferenta dintre cele douã sisteme; europenii nu cred cã facerea e un blestem, o grea osândã; cã viata e si ea o pacoste sau în orice caz un ”neajuns”, cum se exprimã Cioran (Neajuns, zice, dar gândeste: belea, nenorocire). Europenii, ca unii care iau aminte la faptul întrupãrii, vor sã spiritualizeze viata, nu sã o neantizeze.
Existã în cuprinsul lumii europene de astãzi tendinta pe care nu o putem ignora. E vorba de puternica atractie exercitatã mai ales asupra tinerilor, de cãtre formele religioase ale Orientului: budhismul, yoga, tantra, hinduismul, zenismul, taoismul. Acestea toate ne îndeamnã sã ne punem întrebarea esentialã: care este deosebirea caracteristicã dintre crestinism si toate aceste mistici care în fapt au o viziune aproape comunã asupra marilor probleme finale ale omului?
Mie unuia, marea deosebire mi se pare a fi aceasta: crestinismul iubeste si proslãveste viata, iar budhismul si congenerele lui o dispretuiesc si urmãresc, fiecare în felul ei, sã o desfiinteze. Tema aceasta, a deosebirii dintre crestinism si budhism, am discutat-o îndelung cu rãposatul meu prieten Sergiu Al. George, foarte interesat si foarte atras si el de misticile Orientului. Crestinismul fãgãduieste omului viata vesnicã, iar budhismul intrarea in neant si pieirea individualitãtii. In crestinism omul mântuit va dobândi la judecata de apoi învierea trupului si viata vesnicã pentru sufletul sâu si pentru trupul sãu induhovnicit. In budhism e cu totul altfel: eul (asa zisul eu) purificat va pãrãsi valea aceasta a plângerii cãreia îi spune samsara, în mod definitiv si se va pierde în nedefinitul nirvanei. Existã deci o deosebire totalã între cele douã sisteme, unul e al preamãririi vietii, celãlalt al preamãririi lepãdãrii de viatã.
Deosebit de dramaticã si de impresionantã mi se pare descifrarea textelor lamaiste a ‘’stãrii intermediare” dintre moarte si o eventualã nouã întrupare a constiintei individuale. In bardo eul rãtãceste puternic solicitat si ispitit de numeroase si felurite matrice care i se oferã ca mijloace de reintrare în samsara. Constiintele neevoluate se lasã ispitite si reintrã în jalnicul, absurdul, fantasticul ciclu de morti si nasteri al samsarei. Constiintele evoluate resping însã solicitãrile acestea insidioase si-si cautã refugiul si salvarea într-o lume de dincolo, care-i adevãrata realitate, adicã neantul.
Crestinismul, este cel cãruia i se potriveste cel mai bine definitia datã de Unamuno omului: fiinta care tinde spre, si îsi doreste în principal vesnicia. Mistica orientalã îi propune omului cu totul altceva: disparitia vesnicã, contopirea într-un Tot în care nu mai existã constiinta de sine si nu mai pot fi concepute ”persoane diferite”.
Ii mai spuneam lui Sergiu Al-George cã budhismul mi se pare lipsit de acea iubire care-i fundamentalã in invãtãtura crestinã. Imi rãspundea dându-mi exemplul acelui bothisattva care ar putea prin purificare sã aibã acces la nirvana si care totusi nu o face si reintrã în ,ciclul samsaric numai pentru a fi de ajutor semenilor sãi. Da, exemplul este emotionant, insã nu rãmâne mai putin adevãratã falia dintre cele douã viziuni. In crestinism viata este iubitã si învesnicitã, iar în budhism este consideratã ca un blestem, o suferintã si un bucluc de care se cuvine sã încercãm sã scãpãm cât mai iute… Crestinismul gândeste în mod cu totul contra. Pentru crestinism viata este un dar minunat si Dumnezeu 1-a creat pe om nu atât pentru a fi slãvit de el (cãci, fiind desãvârsit, nu are nevoie de preaslãviri), ci pentru a-i da si omului putinta sã se învredniceascã de incomparabila bucurie a conjugãrii verbului a fi. Aceasta-i dilema: existenta sau neexistenta, a fi sau a nu fi, cum spune Hamlet. Ce este crestinismul? Este religia lui a fi.
In teologia Pãrintelui Stãniloaie, întotdeauna plinã de idei originale si de observatii profunde, dacã ar fi sã mã opresc asupra unui punct anume as alege ideea centralã pentru opera sa, cã originalitatea crestinismului vine mai ales din faptul cã în crestinism Dumnezeu este persoanã. Intreaga teologie a Pãrintelui Stãniloaie, de altfel, cred cã poate fi consideratã, mai presus de orice, personalistã. Dumnezeu este persoanã. Credinciosul este persoanã. Rugãciunea este calea prin care omul-persoanã stã de vorbã cu Dumnezeu-persoanã. De aici provine si dulceata extraordinarã si unicã a crestinismului, din aceastã relatie de tip eu-tu, dintre om si Dumnezeul sãu. Omul nu se aflã în lume confruntat de o entitate abstractã, de un Tot nenumit si anonim, ci se aflã fatã cãtre fatã cu o Persoanã, cãreia i se poate adresa nemijlocit într-o atmosferã de intimitate, încredere si revãrsare a sinei. Suprema dovadã a personalitãtii lui Dumnezeu o constituie întruparea Sa. Dumnezeu S-a fãcut om. Pentru a ne cunoaste pãsurile si necazurile dinlãuntru si direct, El n-a recurs la mijloace informationale intermediare, ci S-a nãscut din Fecioara si S-a fãcut ca unul dintre noi, astfel încât sã-i poatã fi cunoscutã conditia omeneascã nerestrictiv. De aceea si scria în Sfânta Evanghelie de la Ioan cã I S-a dat putere de judecatã Fiului Omului.
Nu unui Hristos Fiul lui Dumnezeu, ci Fiului Omului, adicã Celui ce S-a fãcut om, Care nu S-a informat trimitând pe pãmânt un referent sau un reporter, ci si-a asumat conditia omeneascã spre a Se informa de-a dreptul de la izvor.
Budhismul este o “ghetãrie, o algebrã, un sistem”… Ca si yoga, ca si taoismul. Eu 1-am cercetat atent: nu numai la Eliade (interpretat foarte serios si pãtrunzãtor), ci si în volumele scrise de Evans-Ventz si latna Kazi Dasa Samdup (în englezã, traduse de-a dreptul din tibetanã). Am înteles cã dacã-i asa cum ne spune Cartea tibetanã a mortilor atunci înseamnã cã pãmântul acesta e iadul vesnic în care mereu revenim din bardo spre a ne întrupa de istov.
Lãsati-mã sã cred în Hristos, sã mã rog Lui ca Persoanã, sã-L iubesc, sã nãdãjduiesc în El care mã face liber (loan 8, 36; 31-32), în persoana Lui–vorba lui Noica–Persoana Lui cuminecabilã si comunicabilã.
Stiu de la fostii mei coreligionari si de la prietenii mei occidentali (si din toatã ori mai toatã literatura occidentalã contemporanã) cã sunt dispusi sã recunoascã morala crestinã dar cã pentru nimic în lume nu se pot învoi cu personalitatea divinã a lui Iisus. Iar Stãniloaie asta spune si dovedeste: cã esenta ”binevoitoare” a crestinismului constã în personalitatea lui Hristos, divino-umanã! întreaga problemã e de informaticã si comunicare. Biruitor si rational rezolvatã de Crestinism.
“Sã fie sãnãtos cu universul lui ciclic si cu nirvana lui, eu rãmân cu Hristos. Smerit, smerit, dar am si eu mândria mea; mã cred a fi o persoanã, o fãpturã cu duh care poate intra în comunicare cu persoana Hristos” (Dostoievski).
Calea Pãrintilor nostri cere credintã tare si îndelungã rãbdare, în timp ce contemporanii nostri încearcã sã apuce toate darurile spirituale, între care si contemplarea imediatã a Dumnezeului absolut, cu sila si grabnic. Se aflã destul de des la ei o tendintã de a stabili paralele între rugãciunea prin numele lui Iisus si yoga, meditatie transcedentalã si alte practici asemãnãtoare. Trebuie sã semnalez aici riscurile unei confuzii; este periculos de a se considera rugãciunea ca o ”tehnicã” dintre cele mai simple si dintre cele mai usoare conducând la unirea imediatã cu Dumnezeu. Este indispensabil de a sublinia în mod categoric diferenta radicalã care existã între rugãciunea lui Iisus si toate celelalte teorii ascetice. Se însealã cei care se strãduiesc sã se goleascã mintal de tot ceea ce este trecãtor, relativ, pentru a ajunge la oarecare prag invizibil, de a dobândi constiinta a ceea ce au fost ei din veac, si de a realiza astfel ”identitatea” lor cu Principiul întregii existente, pentru a se reintoarce spre Absolutul de dincolo de persoanã si ”Fãrã Nume” si de a se uni cu El, pentru a dizolva în oceanul suprainteligibil însãsi persoana lor, confundând-o cu forma individualã a existentei naturale.
Eforturile ascetice de acest gen au permis unora sã se ridice pânã la o contemplare suprarationalã a fiintei, de a încerca un oarecare fior mistic si de a cunoaste starea de tãcere a mintii dupã ce cineva a strãbãtut limitele spatiului si timpului. In experientele de acest gen omul poate simti calmul, linistea rezultând din detasarea de fenomenele constant schimbãtoare ale lumii vizibile, sã descopere în sine libertatea duhului si sã contemple frumusetea inteligibilã. El poate avea chiar o oarecare experientã a vesniciei.
Ultimul rezultat al unei astfel de asceze nepersonaliste a condus pe multi sã considere cã principiul dumnezeiesc este în însâsi natura omului; sã tindã spre autoîndumnezeire, ceea ce este la originea marii cãderi, sã disceamã în ei oarecare ”absoluitate” care, de fapt, nu este decât reflexul Absoluitãtii dumnezeiesti în fiinta creatã dupã chipul Ei; sã încerce o oarecare dorintã de a se reîntoarce la starea de calm profund în care se gãsea, pretind ei, înainte de venirea Sa în aceastã lume. Aceastã miscare spre profunzimile fiintei proprii nu este nimic altceva decât o atractie spre nefiinta din care au fost adusi prin vointa Creatorului. în tot cazul, când omul a trecut prin experienta golirii, acest fel de deraieri mintale pot apãrea în duhul sãu. Nu este intentia mea de a enumera aici toate întelegerile intelectuale, toate formele posibile de intuitie intelectualã, dar voi spune din propria mea experientã cã în toate acestea Dumnezeul Cel Viu, adicã Cel Care Este cu adevãrat, NU SE AFLÃ. Este vorba de o aptitudine naturalã a duhului omenesc în miscarea sa ascendentã spre Absolut. Orice contemplare realizatã pe aceastã cale este o contemplare de sine, dar nu o contemplare a lui Dumnezeu. In aceste stãri noi descoperim, desigur, o frumusete, dar este încã o frumusete creatã, nu Fiinta primã. Si toate acestea nu conduc pe om la mântuire.
Adevãrata eliberare începe când se acceptã deplin si farã îndoialã revelatia: ”Eu sunt Cel Care este” (Ies. 3, 14), Eu sunt Alfa si Omega, Cel ce este, Cel ce era si Cel ce vine, Atottiitorul. (Apoc. 1, 18). Dumnezeu este Absolut personal, Treime deofiintã si nedespãrtitã (Tatãl, Fiul si Duhul Sfânt). Pe acesta revelatie se zideste întreaga noastrã viatã crestinã. Acest Dnmnezeu ne-a chemat de la nefiintã la aceastã viatã. Constiinta Dumnezeului Celui Viu si pãtrunderea în taina cãilor creatiei Sale ne elibereazã de întunericul propriilor noastre idei privind Absolutul. si ne mântuieste, de atractia, desigur neconstientã dar totusi fatalã, de a abandona orice existentã..Am fost creati în scopul de a fi asociati Fiintei dumnezeiesti, Celui care este cu adevãrat. Hristos ne-a indicat calea: ”Strâmtã este poarta si îngustã este calea care duce la viatã”(Matei7,14).
Intelegând profunzimile întelepciunii Creatorului; acceptãm suferintele prin care se dobândeste vesnicia dumnezeiascã. Si când Lumina Sa ne acoperã cu umbra Sa, unim în noi contemplarea celor douã extremitãti ale adâncului: de o parte întunericul iadului, si de alta triumful biruintei. Suntem în mod existential introdusi in domeniul Vietii necreate. Iadul îsi pierde stãpânirea asupra noastrã. Ne este dat harul de a trãi starea Cuvântului întrupat, a lui Hristos pogorându-Se în iad ca Biruitor. Atunci, prin puterea dragostei Sale, îmbrãtisãm întreaga zidire în rugãciunea noastrã: Iisuse, Stãpâne Atotputernice si Bun, miluieste-ne pe noi si lumea ta.
Astfel se petrecurã lucrurile pentru mine în tineretea mea. Asceza mea spiritualã consta în a mã dezgoli, printr-o concentrare mintalã voluntarã, de materialitatea trupului meu si de sensibilitatea lui, apoi de a-mi urma mersul spre Fiinta purã transcendentã anulând în mine principiul personal, gândirea si celelalte aspecte ale existentei cosmice. Astfel, în toti acesti ani, eu slujii pe ”dumnezeul filosofilor” care, în realitate nu existã.
In cursul tineretii mele am trãit în aceasta rãtãcire, aflându-mã sub influenta cãrtilor de misticã orientalã si ca urmare a întâlnirii cu persoane venite din tãri unde aceastã modã de spiritualitate se cultivã de milenii. Nu este deloc usor a te elibera de aceastã nebunie; în fatã vi se poate ivi mereu argumentul potrivit cãruia nu ati fi încã în aparentã în mod satisfãcãtor golit de tot ce este relativ în fiinta cosmicã. In avântul spre desãvârsire trebuie, potrivit acestei perspective, sa depãsesti în sine principiul persoanei, cãci el nu este decât forma vremelnicã a existentei si impune la toate manifestãrile noastre; pe scurt, este vorba de a se orienta de bunã voie spre dizolvarea sau spre distrugerea persoanei omenesti în nemiscatul ocean al Fiintei pure, al Absolutului suprapersonal.
Nu putem trece peste întrebarea: cine deci cunoaste? Cine se hotãreste pe sine însusi? Si încã o altã întrebare: Dacã am iesit din Principiul fãrã de început, cum deci a putut sã se producã o atât de profundã degradare a fiintei mele? Pentru ce îmi trebuie acum sã caut cu atâtea eforturi sã mã separ de trup, pentru a deveni din nou ceea ce dintotdeauna am fost si ceea ce–în viziunea intelectualã abstractã–n-am încetat niciodatã sã fiu?
Practica meditatiei mele mã fãcu sã gust o liniste care mã eliberã de împrãstierile pricinuite de grijile vietii pãmântesti; ea îmi dâdu ceasuri de o intensã bucurie intelectualã, mã ridicã în sfere asa-zise spirituale si mã aseazã mai presus de mediul care mã înconjura. Experienta mea orientalã era sincerã, dar a îmbrãcat mai curând o formã intelectualã, detasatã de inimã: asceza consta în a te goli mintal de tot ce este relativ. Incetul cu încetul dobândii convingerea cã apucasem pe un drum fals, cã mã îndepãrtam de Fiinta adevãratã, realã, si cã mã îndreptam spre ne-fiintã. Dar cunostinta autenticã nu apãrea incã la orizontul mintii mele.
Am cunoscut în aceastã vreme o tensiune extremã; starea intelectului meu se asemãna aceleia unei bãrci subrede plutind într-o noapte adâncã pe o mare tulburatã; când se ridica pe creasta unui val, când era aruncatã cu mânie în adânc. Dar Cel pe Care îl pãrãsisem într-un oarecare fel, pe ”motiv de inutilitate” nu mã lepãdase pe de-a-ntregul si cãutã El însusi un prilej sã mi Se arate. El puse deodatã înaintea ochilor mei un text din Biblie, acela al revelatiei din Sinai: ”EU SUNT CEL CE SUNT”. Fiinta sunt Eu. Dumnezeu Stãpânul absolut al tuturor spatiilor stelare si al galaxiilor celor mai îndepãrtate este personal–EU SUNT.
Acest Dumnezeu personal deveni pentru mine, nu în ordinea gândirii abstracte, ci intr-un mod existential, o evidentã pe care o trãii din întreaga mea fiintã. Toatã stuctura vietii mele sprituale fu transformatã, chiar dacã nu pe deplin limpede, de acum mintea mea stia totusi în ce directie sã se îndrepte: lumina stelei polare stinsese privirea mea si intelectul meu nu putea sã se ridice pânã la ea. Desigur, acest Dumnezeu este grozav de îndepãrtat, dar este accesibil duhului nostru. Sã pretinzi a fi dumnezeu în afara singurului Dumnezeu adevãrat este o nebunie mai rea decât orice altã formã de nebunie. Dar când am dobândît constiinta grozãviei cãderii mele, m-am pus pe tânguiri deznãdâjduite si am vãrsat lacrimi amare si fierbinti. Domnul mi-a dãruit desnãdejdea care naste harul. Si atunci când plângeam asupra mea insãmi ca asupra unui mort, vãrsând lacrimi din belsug, fãrã a îndrãzni sã-mi ridic gândurile spre El, El îmi apãru în lumina Sa. Astfel puse El începutul noii mele vieti, dupã ce m-a fãcut sã renasc în lacrimile pocãintei. Tot ceea ce mai înainte era atrãgãtor în aceastã lume îsi pierdu farmecul si, fãrã a mã mai gândi la nimic altceva, mã pusei pe rugãciune.
*
In decursul meditatiilor mele–domeniu în care realizasem progrese prin concentrare–vedeam energia mea gânditoare asemãnãtoare unei lumini de slabã intensitate. Aceastã luminã se afla în interioml cutiei craniene si în jurul ei; totusi inima mea nu participa la aceastã experientã, cãci ea trãia separatã de creier.
Multi ani mai târziu, dupã ce am fost cercetat de milostivirea Prea înaltului Dumnezeu, observai cã lumina necreatã este calmã, unitã, regulatã; ea actioneazã asupra mintii, asupra inimii si chiar asupra trupului. Când o contemplã, întreaga fiintã se aflã într-o stare pe care ”pãmântul” nu o cunoaste. Aceastã luminã este lumina dragostei, lumina cunostiintei, lumina nemuririi si a unei pãci minunate.
Dupã ce am redescoperit pe Hristos, experienta mea orientalã care durase sapte sau opt ani, îmi apãru ca o încãlcare din cele mai groaznice fatã de dragostea lui Dumnezeu. Fusesem cuprins de un fel de groazã sfantã, având constiinta cã eram un necredincios si un apostat si la gândul cã voi rãmâne pentru totdeauna nevrednic de un asemenea Dumnezeu (
Acest eseu a fost inspirat din:
1. Cuvantul de Învatatura al Sf.Arhimandrit Sofronie, ucenicul Sfântului Siluan
2. O parte apreciabila din comentariile si scrierile lui Nicolae Steindhart
3.O multime de scrieri ale Domnului Danion Vasile
3
